تبیین امر بین الامرین از دیدگاه ملاصدرا
پژوهشگر: محمد قمی                     
 زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
مطالعه ی کتاب نفس
اینکه مقتضی توحید افعالی و صفاتی و ذاتی آن است که همه ی فعل ها فانی درفعل خدای سبحان باشد و همه ی فاعل ها را شئون فاعلیت خداوند و همه ی هدف ها و اغراض را شئون غایت او بدانیم، نه تنها برهانی است بلکه صدرالمتألهین راه مشاهده ی آن را هم نشان می دهد که آن، طریق معرفت نفس است. شناخت توحید افعالی نفس هم ما را در شناخت توحید افعالی خداوند یاری می دهد. ملاصدرا توضیح می دهد که بهترین راهنما برای درک این مطلب عمیق و چگونگی انتساب افعال انسان به خدا،‌ در عین انتساب به خود او، کتاب نفس است که نسخه فشرده‎ای از عالم آفرینش است، چنان که در قرآن کریم و روایات به مطالعه و تدبر در آن تأکید شده است: «وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ» و «مَن عرف نفسه فقد عرف ربه». افعالی که از اعضا و قوای مختلف انسان سر می‎زند، ‌در عین این که انتساب حقیقی و تکوینی با آن عضو و قوه دارد و حقیقتاً فعل آن به شمار می‎رود، فعل نفس نیز می‎باشد. مثلاً «دیدن و شنیدن» بدون شک فعل قوه باصره و سامعه، و در عین حال فعل نفس است. بنابراین، نفس در عین این که یک واقعیت است، ولی چون از سنخ ماده و مادیات نیست، محدود به مکان و جهت خاصی نبوده و بر همه اعضا و قوای انسانی، احاطه تدبیری دارد، و هیچ یک از قوای بدنی بدون تدبیر نفس کاری را صورت نمی‎دهد. هویت و وحدت نفس، پرتوی از هویت و وحدت خداست، و نحوه انتساب و استناد همه هویت‎های امکانی و افعال و آثار آنها به آفریدگار یکتا از سنخ انتساب و استناد افعال و آثار اعضا و قوای انسان به نفس او است.
از دیدگاه صدرا نفس به نحوه بساطت و در عین وحدت شامل همه قواست. نفس حقیقتی بسیط می باشد که همه کارها از نازلترین تا عالیترین را انجام می دهد. اگر چه هر فعلی منسوب به قوه ی همان فعل است، اما همه این قوا از درجات و شئون فاعلیت نفس بشمار می روند ونفس در تمامی مراتب و مراحل قوا ظهور می کند. چنان نیست که نفس قوّه ای را بپروراند و سپس کار رابه قوّه تفویض نماید یا اینکه قوا فاعل قریب افعال و نفس فاعل بعید محسوب شود، بلکه این نفس است که حقیقتاَ افعال را انجام می دهد و در این مجموعه هم اوّل است و هم آخر؛ یعنی اوست که فعل انجام می دهد و برای خود، کار می کند تا به کمال نهاییش نایل شود.
اگر برای ما مشهود شد که این نفس است که در تمام شئون فعالیت می کند و کارها را به عهده دارد، آنگاه در می یابیم که چگونه خداوند کارهای مختلف را از باب ظهور وحدت در کثرت در شئونات مختلف انجام می دهد و این امر بر می گردد به «دان فی علّوه»، چنانچه او با غایت تجرّد و تقدّسش چنان است که آسمان و زمین خالی از او نیست و می فرماید:«هو معکم اینما کنتم»، در عین حال ذات اقدس خداوند در مقام احدّیت، منزّه و مبّرا از تجلّی و ظهور در شئون است و این بر می گردد به «عال فی دنوّه». درآن مقام اوحتی منزّه ازخلقت آسمان وزمین است چه رسد به خلق افعال انسانها.
نکته ای که دراینجا باید به آن توجه داشته باشیم این است که اگر چه صدرالمتألهین برای درک بهتر این مطلب بمانند بسیاری از مطالب دیگر، ما را به معرفت نفس دعوت می کند، اما در این تمثیل، نکات مقرّب و نکات مبعّدی وجود دارد که همواره نکات مقرّب مراد است و این مطلب باید مورد توجّه قرار گیرد.
عقیده ی ملاصدرا در مورد نظریه ی راسخان در علم
ملا صدرا در ارزیابی این نظریه می گوید که نظریه راسخان در علم، نظریه ای شریف ولطیف می باشد. چون این نظریه، نظریه ای است که هم بهره مند از کشف و شهود می باشد و هم به طور دقیق مبرهن شده است. وهمچنین ملا صدرا معتقد است که معنای حقیقی امر بین الامرین به واسطه این توجیه تحقق می یابد. وهمچنین معانی آیات الهی نیز بر اساس نظریه راسخان در علم مبین می گردد؛ لذا وی در رساله خلق الاعمال می گوید: بواسطه این تحقق، سّر این سخن خداوند منکشف می گردد که می فرماید: «وما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی»، که از پیامبر اکرم (ص)سلب تیراندازی کرده از آن حیث که برایش اثبات کرده است. 
نظریه ی نهایی ملاصدرا
صدرالمتالهین بعد از تبیین نظریه ی راسخان در علم، به گرایش خود به این نظریه اقرار کرده و این نظریه را بهترین نظریه می داند. وی در رساله ی شواهد الربوبیه به بیان اعتقاد خود پرداخته و می گوید: اعتقاد ما در مورد افعال بندگان مفاد این سخن خداوند است که می فرماید: «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی»، و همچنین این سخن الهی: «و ما تشاوؤن إلا أن یشاءالله».
نظر ملاصدرا را می توان با توجه به موارد زیر، بیان کرد
1) وجود رابطی ممکن؛ ملاصدرا ضمن پذیرش تقسیم وجود به وجود واجب و ممکن و همچنین نظام علیت، نه تنها وجود ممکن را به دلیل معلولیت آن (چه با واسطه و چه بدون واسطه) نیازمند به واجب الوجود می داند، بلکه اصل ذات وحقیقت آن راوجود رابطی وتعلقی می داند که حقیقتش مانند وجود حرف ربط، متقوم به علت هستی بخش یعنی، واجب الوجود است؛ به گونه ای که وجود ممکن، دائما و در هر آن به دلیل قوامش به واجب الوجود، هستی در یافت می کند و به عبارتی، فیض و افاضه الهی نه حدوثا بلکه استمرارا شامل همه وجودات ممکن می شود  و به اصطلاح قرآنی: «کل یوم هوفی شأن».
بر این اساس، مفاهیم علت الاولی، صادر اول و علت بعیده یا قریبه، معنا و مفهوم خود را در این نظریه، درباره خداوند از دست میدهند، زیرا همه ی عالم امکان یک وجود و مخلوق الهی ا ست که دائم از افاضه الهی مستفیض می شوند.
2) تقوم فعل ممکن به واجب الوجود؛ با فرض قوام ماهیت و ذات ممکن به واجب الوجود، روشن می شود که فعل و اثر موجود ممکن نیز در حقیقت، فعل واجب الوجود است؛ چرا که وقتی حقیقت وجود ممکن به صورت علت و فاعل فعل و اثر خاص به خداوند متقوم است، اثر و فعل آن نیز در حقیقت به خداوند مستند می شود.  
3) پذیر فتن نظام علیت؛ صدرا با پذیرش تباین ذاتی اشیاء و وجود آثار و افعال خاص آن، آن را در قالب اصل علیت تبیین می کند، اما نگاه وی به اصل علیت، نگاه نه فیلسوفانه، بلکه نگاه حکیم متعالیه است که آن را شأن و وجود الهی تفسیر می کند. 
4) استناد حقیقی فعل به خدا وانسان؛ از آن جا که صدرا وجود گوناگون اشیای مادی و نظام علیت رامی پذیرد، آنها را دارای فعل و اثری از خود وصف می کند، که نسبت افعال به آنها نسبت حقیقی است؛ اما از این جهت که ذات علل و فواعل پیشین و همچنین نحوه ی فاعلیت و افعالشان نیز به واجب الوجود بسته است، استناد افعال آن ها به خداوند نیز حقیقی خواهد بود.
وی برای تبیین چگونگی تعدد فاعل یک فعل به قوای نفسانی مثال می زند؛ برای مثال، مشاهده کردن، نخست به چشم وسپس به نفس انسانی مستند می شود. این استناد به دو علت گوناگون، استناد حقیقی است؛ یعنی رؤیت هم فعل حقیقی چشم و هم فعل حقیقی نفس است؛ هر چند خود چشم جزء شئون نفس و در تسخیر آن است.
رابطه ی اختیار انسان با توحید افعالی
صدرالمتالهین در اثبات اختیار انسان با تطبیق آن با توحید افعالی می نویسد:
«کما انه لیس فی الوجود شان الا و هو شانه ،کذلک فی الوجود فعل الا وهو فعله لا بمعنی ان فعل زید مثلا لیس صادرا عنه بل بمعنی ان فعل زید مع انه فعله بالحقیقة دون المجاز فهو فعل الله بلحقیقة .... ظهر ان نسبة الفعل و الایجاد الی العبد صحیح کنسبة الوجود و السمع و البصر و سایر الحواس و صفاتها و افعالها و انفعالاتها من الوجه الذی بعینه ینسب الیه. فکما ان نسبة وجود زید بعینه امر متحقق فی الواقع منسوب الی زید بالحقیقة لا بالمجاز و هو مع ذلک شان من شئون الحق الاول فالانسان فاعل لما یصدر عنه و مع ذلک فعله احد افاعیل الحق علی الوجه الاعلی الاشرف اللائق باحدیة ذاته.»
طبق دیدگاه راسخون در علم همانطور که چیزی در عالم یافت نمی شود، مگر اینکه جزء شئون الهی بشمارآید و صفتی در جهان نیست، مگر اینکه جزء شئون اوصاف خداوند باشد، همینطور هم کار و فعلی در عالم یافت نمی شود، مگر اینکه جزء شئون افعال خداوند باشد. خداوند از حیث ذات، صفت و افعال نامحدود است؛ پس تمام هستی ها زیر پوشش این هستی نامحدود قرار دارند و همینطور تمام وصف ها زیر پوشش اوصاف نامحدود او وهمه کارها و افعال تحت پوشش ربو بیتش هستند. 
به این ترتیب اراده ی خداوند و اراده ی انسان نه در طول همند و نه در عرض هم، بلکه با همند آنطوریکه محیط و محاط با همند، و آنطوریکه قیم و متقوّم با همند، و در عین حالی که همه چیز تحت پوشش اراده ی خداوند است، شئون الهی نیز الغاء نمی شوند و محفوظند. در توحید افعالی که صدرالمتألهین آن رامعنای واقعی امرٌبین الامرین می داند، درهمان موطنی که فعل به انسان اسناد داده می شود به خداوند هم اسناد داده می شود و در همان موطنی که فعل مال انسان است مال خداوند هم هست. به این ترتیب فعل بسیط در عین حال که اختیار محض است،در تسخیر محض هم می باشد.   پس لا جبر ولا تفویض معنایش این نیست که افعال انسان برخی از روی جبر و برخی از روی تفویض است، یا نه جبر است و نه تفویض، یا اختیار انسان از یک جهت و اضطرارش از جهت دیگر است، یا فعل انسان به اختیار او است اما اختیارش به اختیار خود او نیست؛ بلکه در معنای دقیق و واقعی لا جبرو لا تفویض، مرز بندی و تقسیم به چند محدوده وچند موطن وجود ندارد و اختیار انسان عین اضطرار اوست.
با توجه به این گفتار ملاصدرا، به تعبیر دیگر امربین الامرین به این معناست که امر انسان دایر بین جبر و تفویض نیست بلکه بین اختیار و رضایت است، توضیح آنکه آدمیان یا به اراد? الهی و به مشیت الهی علم ندارند، که در این صورت احساس اختیار می کنند. طبق این حالت اختیار آنها نه جبر است و نه تفویض، و یا اینکه به مشیت و اراد? الهی آگاهند و به طور یقینی احساس رضایت خواهند کرد، که در این صورت هم رضایت، نه جبر است و نه تفویض.
صدرالمتألهین در مسئله ی تأثیر اراده ی خداوند بر افعال ارادی انسان، دیدگاه عرفانی دارد وموافق با عرفاست. طبق این دیدگاه فعل انسان در همان موطنی که به او اسناد داده می شود، منسوب به خداوند هم هست و اصلاً انسان، شأنی از شئون فاعلیه ی حقتعالی است.
صدرالمتألهین در توضیح دیدگاه خود که آن را منسوب به راسخون فی العلم می کند، پس از توضیحاتی در این مورد می افزاید که معنای اینکه هر فعلی در عالم به خداوند اسناد داده می شود این نیست که فعل انسان منسوب به انسان نیست و از او صادر نمیشود، بلکه معنایش این است که فعل انسان با اینکه حقیقتاً فعل انسان است نه مجازاً، حقیقتاً فعل خداوند هم هست. 
و بازدرجایی دیگر، درتوضیحی که درمورد آیه ی شریفه ی «ومارمیت اذرمیت ولکن الله رمی» می دهد، سلب رمی و اثبات آن را برای رسول اکرم (ص) از جهت واحد می داند، به این معنا که هم سلب وهم اثبات حقیقی است.
تعبیر عرفانیِ امر بین الامرین
طبق این تعبیر، جبر و تفویض در صورتی قابل تصور است که بین دو موجود باشد، بطوریکه اگر هردو مستقل باشند، تفویض و اگر یکی وابسته باشد، جبر خواهد بود. در حالیکه اگر دو وجود نباشد بلکه یک وجود باشد و بی نهایت نمود و جلو? وجود، نه خود وجود، دیگر نه جبر قابل تصور است نه تفویض.
واما اینکه چرا صدرالمتألهین هم اثبات فعل برای عبد و هم سلب آن را از عبد حقیقی می داند و یا هم اسناد فعل به عبد و هم اسنادش به حقتعالی را حقیقی می داند، شاید بخاطر آن باشد که او می خواهد با ظرافت خاصّی از گفتار حکماء در باب مو ضوع مورد نظر، به گفتار عرفاء در این مورد منتقل شود. به بیان دیگر او در عین حال که یک حکیم است اندیشه های عارفانه دارد، بنظر می رسد به هنگام ورود در بحث و طرح سؤال، صدرا با دغدغه ی فکریِ یک حکیم وارد این مبحث می شود، ولی در انتهای بحث و تبیین پاسخ، با دیدگاه یک عارف، قصد حلّ مسئله را دارد ودر واقع، پلی از حکمت به عرفان می زند. اما مشکلی که در این کار هست این است که موضوع مورد بحث این دوگروه، متفاوت از یکدیگر بوده و برای هر یک مسئله ای مطرح است که برای دیگری اصلا موضوعیت ندارد. در موضوع مورد بحث ما، ارتباط اراده ی خداوند با افعال انسان مسئله ی اصلی است و حکیم قصد آن دارد که در عین حفظ توحید افعالی برای خداوند، اختیار انسان را نیز به نحوی تبیین نماید، در حالیکه چنین مسئله ای برای عارف اصلا مطرح نیست واو دغدغه آن را ندارد. او از دیدگاهی دیگر به عالم وانسان می نگرد و برای انسان و اراده و افعال او استقلالی قائل نیست و آن را در برابر خداوند و اراده ی الهی قرار نمی دهد تا بخواهد برای توجیه اختیار تلاش نماید واصلا مسئله ی اختیار انسان برای او موضوعیت ندارد.
بررسی آیات
روشن است که برای تحلیل آیات مطرح شده، باید همه ی عناصر یاد شده را منظور نموده و به معیارهاى اساسى مانند محکم و متشابه بودن برخى آیات، اجمال و تفصیل آنها نسبت به هم، اطلاق و تقیید، خصوصیت مورد و به خصوص صدر و ذیل آیات و شأن نزول و سیاق و مقام بیان و جهاتى دیگر توجه کرد تا در پرتو آن، تعیین موضوع و حدود دقیق معنا و ارتباط آیات با یکدیگر، شمول و فراگیرى هر بخش و دامنه ی شمول هر حکم و موضوع را بهتر و کامل‏تر بدست آوریم. بخصوص در مسائل حساس و بنیادینى مانند جبر و اختیار ضرورى است موارد ظاهر و نص و موارد تداخل و شیوه‏هاى تعمیم و تخصیص و در نتیجه تغییر معناى آیات با کلمات آن آیه و صدر و ذیل آنها را به درستى بشناسیم.
باید توجه کرد که بخش وسیعى از آیات قرآن، ناظر به تکالیف بندگان و امر و نهى و وعد و وعید و بیان حدود و حقوق اجتماعى‏اند. مانند گروه اول و دوم از آیاتی که در بالا بیان کردیم. همان گونه که برخى دیگر در مقام تبیین حکمت آفرینش و نیز بزرگداشت تلاش رسولان و مربیان و ارزش گذارى نسبت به آنها هستند و بر همین مبنا سنت‏هائى را یادآورى مى‏کنند. اینها نه تنها با اختیار منافاتى ندارند که خود شاهدى روشن بر آنند مانند گروه دوم و سوم از آیات.
از سویى، آیاتى ناظر به تعلیل و ریشه‏یابى حوادث و پدیده‏هاى انسانى، اجتماعى و حتى اعتقادى اند که بر اساس نظام علیت، تأثیر علل طولى در آنها یادآورى شده است مانند گروه دوم و چهارم از آیات.
از طرفى آیاتى ناظر به رابطه ی بارى تعالی با موجودات و تبیین مقام افاضه و اذن و اراده عام الهى هستند و نیز بخشى بر فقر وجودى اشیاء و از جمله انسان تکیه دارند که این گونه آیات هیچ نظرى به کارهاى اختیارى انسان و نفى آن ندارند. مانند گروه پنجم وششم از آیات.
در عین حال تعدادى از آیات قرآن بر انواع اراده‏ها و قوائى که در انسان تعبیه شده و بر افعال و نتایج آن تأکید مى‏نمایند، گاهى به شکل مختص و گاهى به صورت مشترک به علل طولى خود و یا به علت الهى و مشیت بارى نسبت داده مى‏شوند که مربوط شدن آنها به علت الهى نه براى این است که به جهت دخالت مشیت بارى، افعال انسان جبرى باشند، بلکه این آیات ضمن تبیین توحید افعالى و فقر وجودى اشیاء، همواره گواه بر علیت آورده و در برخى موارد همراه با آن و جوهر از ویژگى‏هاى انسانى مانند متربى بودن انسان و تضرع و زارى و بازگشت آدمى را یاد کرده‏اند. مثل گروه هفتم از آیات قرآن.
آیات ناظر به مشیت الهى نسبت به هدایت و ضلالت نیز هیچ یک مبین جبرى بودن آن دو نیست بلکه آشکار شدن و فعلیت گمراهى یا رستگارى به سبب وسایلى است که انجام گرفته و چون وسیله بودن آن وسائل، فعل خداوند بوده به خداوند اسناد داده شده است. به ویژه که در برخى آیات مشیت الهى در پى نوع انتخاب انسان از حق یا باطل و هوى و هوس آورده شده است که شاهدى بر مدعاى ماست. حاصل آنکه آیات قرآن ضرورتاً در محیط چنان مجموعه ی مرتبط که فهم هر یک وابسته به فهم دیگرى است قرار مى‏گیرند و نتیجه‏اى را که ضمن تحفظ بر محکمات، مناسب با روح و کل قرآن است به دست مى‏دهند. ارتباط حوادث و اعمال در یک سطح عالى به مبدأ حق و در سطوح دیگر به علل طولى آنها و نتایجى که بار مى‏آورند جامعى است که از نظر کلامى اثبات کننده «أمر بین الأمرین» و واقعى بودن نظام علیت و نیز فعلیت مشیت و علم الهى در مجارى علل و اسباب است.
نتیجه گیری
قرآن یک کتاب توحیدی عجیبی است؛ یعنی همیشه بشر را از شرک دور می‌کند و اینکه کسی خیال کند در عالم حادثه‌ای رخ می‌دهد که از علم یا قدرت و یا مشیت خدا بیرون باشد را هرگز نمی‌پذیرد. این است که می‌بینیم عبارت «من یشاء» و «ما یشاء» در قرآن زیاد به چشم می‌خورد؛ یعنی جز آنچه خدا بخواهد چیز دیگری در عالم واقع نمی‌شود؛ ولی اینکه همه چیز به مشیت خدا است و چگونگی آن به صورت خلاصه، طبق نظر راسخان در علم این است که تمام موجودات دارای امکان فقری هستند و معنی امکان فقری این است که وجود آنها عین ارتباط و پیوستگی با حضرت حق است که اگر این ارتباط یک لحظه از بین برود، آنها نیست و نابود خواهند شد مانند وجودِ ذهنیِ قائم به نفس است که اگر یک لحظه این ادراک از بین برود و نفس از او غافل بماند، او نیز از بین خواهد رفت.
منابع و ماخذ
1-    قرآن کریم
2-    آشتیانی، سید جلال الدین،  شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم 1370.
3-    قدردان قرا ملکی، محمد حسن، نگاه سوم به جبر و اختیار، تهران، سازمان انتشارات و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول1384.
4-    قربانی لاهیجی، زین العابدین، جبر و اختیار به انضمام رساله ی خلق الاعمال، تهران، نشر سایه، چاپ اول1380.
5-    مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفا، چاپ دوم 1403.
6-    مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، قم، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ سوّم  1368.
7-    مصلح، جواد، ترجمه و تفسیر الشواهد الربوبیه، تهران، انتشارات سروش، چاپ اول 1366.
8-    مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت، قم، انتشارات صدرا.
9-    ملاصدرا شیرازى، محمد، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، المکتبة المصطفوى، 1386.
10-    ملاصدرا شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم1360.